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叶启政与吕炳强的社会学对话(一)

发布时间:2019-07-03 09:06 来源:未知 编辑:admin

  —文化背景论述、超克人式哲学人类学、虚空孕生存在论、表征认识论、想象—感受方法论五个层次的理论图景,以及吕炳强式社会学的存在论、实在论与诠释论的三个层次的理论系统之基础上,又可以在对照反思出共通之处,并于差别处相得益彰,使二者在本土化立场上得以并接,补充吕炳强式社会学的哲学人类学层次,双双互补形成丰富的“

  1)在一本社会学文集的“自序”中,指出其三十年来思考的课题是:反思“西方社会学者自己没有意识到,在他们的‘科学’论述里,存在着这样来自其所承继之文化深层底处的‘定见’;或者,纵然是意识到了,但是却不愿意承认。”叶启政(2006a:1)给“科学”二字加了引号,不同意西方有关论述之“客观”、“普遍性”,以及把“价值”悬搁的声称。

  1)在其本土化作品《凝视、行动与社会世界》中,却相反地指出:“我诚心相信:重拾理论社会学之梦的时机已经成熟,我们有机会整理出一门学问可以像理论物理学那样能够启迪和指引实证研究。对于发展一门严格科学的社会学的可能性,西方弥漫着悲观。”

  )在评论吕炳强的这本着作时,将叶启政与吕炳强的差别,定位在社会学本土化过程中:“以东省西”地进出“结构—行动困境”并来评看西方社会学论点的种种局限,和“硬碰硬”式的建构崭新理论。【脚注1】进言之,叶启政是对西方批判重于对本土理论的构建、反对科学的普遍真理声称,从而将

  社会科学”调转为“社会学科”(叶启政,1994;199)。吕炳强则将社会学发展为“理论科学”作为志业,虽其运用概念多为叶启政所说的“借体”,(Doxa,2008)却又如黄信洋(2007)所说是迈向“崭新的社会学理论”。不过,二人的理论差异之大,却又可能不乏相通之处。2008

  年,叶启政与吕炳强在政治大学社会学系对谈。其间,吕炳强说自己的整个理论中的一个最重要步骤是,“如何能超越这个困境(孙按:“结构—行动”困境)”。(Doxa,2008)叶启政则一方面认为吕炳强的理论具有“一定的陌生性”,另一方面又认为,如果要保持西方现有的存有论、认识论、方法论等知识体系论述的话,那么自己又可以回应吕炳强的理论。因此,正如叶启政所说,叶、吕二人的理论是

  可以互补,可以互相参照,……互相磨荡。”(Doxa,2008)假若叶启政、吕炳强和黄信洋三人论述的矛盾与冲突、互补与通融的论述均可接受的话,那么势必面临在社会学本土化的语境下,具有“

  ”风格的叶启政式“社会学科”论述,与“硬碰硬”或“铁磨铁”风格的吕炳强式“理论科学”论述之间,如何厘清分殊、勘察通脉和“互相磨荡”的问题。为此,我先从叶启政与吕炳强的文本中顺取各自的理论层次划分及其论述,再按平行且单一层次对话的方式,进行同异比较,并以差异作为反思的缺口,探索互补完善的可能。

  —文化背景论述、哲学人类学、存在论、认识论、方法论叶启政的社会理论共有五个层次

  。按其书写风格,除却“历史—文化背景论述”,其它各层以对照的方式展开,右边为叶氏理论,左边为西方社会学理论主流典范。叶启政(2008

  365-366)认为,现代性和后现代性的底蕴相同,都是启蒙理性下,“以理性的态度肯定独立自由、自主与多元化”。但是,二者又有不同的开展,现代性是以“同一性”(identity)勾画与肯定绝对划一的“体制性机制”,而后现代性是以“差异性”(difference)的质量与风格将对“体制性机制”加以“细致安排和实践”,进一步肯定多元与自主。(叶启政,2008:365)正如叶启政(2008

  163)引述所指,现代性的特点是“自由地去……”(freedom to),而后现代性的特点是“自由地免于”(freedom from),因而前者驱使个人为公共之善而投入,后者则使得个人有了逃避的生活形式。这二者之间的张力与并存情况,使得“个体性作为现代社会的结构原则”,(转引自叶启政,2015)既无法否定社会具有一定的结构原则之存在,又不得不以个体性作为其结构原则。值得留意的是,在后现代性的历史景观下,尽管可以以流动的时尚机制,围绕消费品构成了

  新部落”(neo-tribe),避免被绝对化与划一化,但却被叶启政(2008:162)称其只是“创造‘例外’幸福满足感”和“暗中被操弄的‘伪’自由”,只是消费社会中的“最低临界面”。这样的

  也可以视作是同一性与差异性的交界面。诚然,虽然弱化了现代性下的“人民”(people)作为历史主体所依附强硬的政治经济机制,但由时尚所带来的文化品味差异化所支撑的“大众”(mass)主体,仍遵循着资本主义社会的体系化理性逻辑,仍免不了被抽象成同一化的命运(例如大众传媒所营造的公共意见)。(叶启政,2013d:第4章)然而,与

  暗中被操弄”而导致对消费符号依恋所不同的是,孤独同样作为“自由地免于”之后现代性表现,却是对时尚带来的“幸福满足感”之“不依恋”。(叶启政,2008:300)也就是说,同样是消费社会的景况下,同样体现“差异性”原则,同样落实启蒙之自由承诺,但时尚作为人之处境,仍然意味着“外控自由”(叶启政,2008:165),被消费符号诱惑与满足,而孤独作为人之处境,却是一种“自律”状态,敦促自我回归、自我抉择、自我掌控。(叶启政,2008:301)该部分总结图示如下。

  ”的考察似乎起于1975年对文艺复兴到启蒙时期思想史中“人性与社会”议题的分析。(叶启政,1991a:370)其后,自1987年首次提出和使用“哲学人类学的存在论预设”一词(叶启政,2006b:103-112)【脚注3】以来,也都是从人/人性与社会两端来理解该概念,例如:“人与社会之本质性”(叶启政2006b:101)、“‘人性’的人类学”(叶启政2006c:224)、“对人之实际存在状态(处境)的探讨”(叶启政,2008:8)、“人是如何构作着‘社会’与‘人’本身之图像的基本概念与内涵”(叶启政,2013b:27)。同时,正如1975年时关注的历史时期问题,在其随后发展过程中,叶启政(2008:8)也同样强调哲学人类学涉及的是“历史性”下的“本质”。也就是说,人或人性,及其与社会的“本质性”、“实际存在状态(处境)”以及“图像”,都是随着历史的流变而转变。假若接受这样内涵的话,那么

  :(1)社会之本质或图像;(2)人之本质或图像;(3)历史性(historicity)。历史性不仅将人与社会联系起来,而且构成哲学人类学更新的动力。下文中,我会将历史性拆解成人与社会的关系过程与原则。而这样的过程与原则是从历史性中推衍出来,因时不同。就社会之图像来看,叶启政以齐美尔的社交性(sociability

  )和具佛老色彩的“孤独”作为对照【脚注4】。一方面,他认为在西方社会学的主流传统中,“社交性”被视作证成主体性的前提。这样的社交性以现实中的权力、资源,或者理论论述上的“关系”等概念加以体现。与之相对,叶启政(2008

  300,311,367)认为以孤独作为社会图像的思考起点的话,那么重点是在以“不依恋”为基础上,使其与自我之外的世界既“独离”又“互赖”,从而在社会的例行中走向例外,形成个人既“涵摄在内(孙注:社会之内),但却是特殊且又被排除”的成效【脚注5】。就人之图像来看,启蒙运动以来肯确的是,以

  理性人”(homo rationius)来证成人文精神主张。(叶启政,2006e:249)这样的景况,如上所述,在现代性与后现代性、同一性与差异性的变迁之中,得到了细致性强化。同时,叶启政也在借鉴尼采思想基础上,用“超克人”(overman)来充实孤独作为后现代性分离点之下的人之图像。叶启政(2013a:144)指出:在尼采心目中,体现在超克人身上那种微醺碎意(特别是来自茶醉而非酒醉)散发出来的甘醇喜悦,正是身处在高度个体化之结构型态中的现代理性人特别需要的。……。这意思是说,尼采是从之可能、可为、甚至必须如此的立场来勾勒人的生命图像,强调透过自我超克的修养贞定炼金术来浓缩凝聚人所具有的存在意义。

  定位了自己的理论元素位置。不过,对于前一个概念,还可以在不考虑后现代性“时尚”的前提下【脚注6】,仅就现代性景况下的人之生命图像,进一步称之为叶启政所说的“均值人”(average man):以大数法则保证,以“同一且独立地分配着”作为假设,将人之“质”抹平为均数之“量”的一种人之类型。(叶启政,2006f:136 142)这样的人之类型引出一个问题:人如何在社会景况中证成自己为

  均值人”?为此,叶启政(2006c:209-212;2013b:27-42)将统计学意义上的平均类型、思想史意义上的持具个人主义(possessive individualism)以及社会学意义上的常态(normal)挂连起来,形成了以霍布斯式的嗜欲(appetite)作为人们普遍具有的身心意志发挥之起点,以个人掌握社会资源与社会构制使其欲望得到满足的政治体制、经济机会机制作为媒介的过程,从而不仅以占有满足的多与少来对人加以分等,也以社会集体性或结构条件为行动提供“依据”,以将人变成“类存有”(species beings),不断以平凡例行为原则的形塑主体,来消解例外或非常态或残差,使得人所具有施为性与意志自由至多只是成为搭配性的“条件”,也使其在追求自由且平等的解放过程中又进一步被禁锢。不同于以嗜欲的占有与满足为主格调的人与社会的关系过程,超克人则以

  修养”(cultivation)带来了另一种证成过程。那么,叶启政的“超克人”概念所指为何?一本《尼采词典》(The Nietzsche Dictionary)给出的定义与叶启政的用法相近,值得引摘:尼采为表达这组紧密相关的诸概念(孙注:overman, overhuman, superman

  “实验者”、“酒神精神”等)。……。在所有这些例子中(孙注:上述的诸词条、诸短语),关键都是在于从生理上、文化上和精神上进一步发展一种人之类型(human type)。超克人不应当被理解是一个终点、最终的进化阶段或者一个新的固定了的物种,也不是任何拒绝进一步成长的人之状态……。反过来说,超克人是一种关于人之发展的持久理想、持续的自我超越。……。紧要的是,尽管一个人不能简单说“是”(be)超克人,但这个理想并非不能获得。超克人并非超脱“此世”(this world)或“此生”(the life)。……。超克人是人生(human life)的一种模式,是最能够向生命本质靠齐的一种模式,是有一种能够证成的生命的生活(living)。因此,超克人的概念,也会涉及到如此证成的其它概念(“热爱命运”、“永恒轮回”)(amor fati, eternal recurrence)。(Burnham, 2015: 248-249)叶启政对超克人的认识也反映在这个词条释义的

  :(1)叶启政所说的“人之图像”在此以“人之类型”、“人之状态”来表达;(2)“自我超越”、不应是“一个终点”这样的持久性成长过程,也印合了叶启政(2008:311;2013b:117 144)对超克人所强调的“自我超克”、“追求精进”、“超越而至成长的能力”。(3)为证成生命,叶启政同样采借了“热爱命运”与“永恒的轮回”,借以表达通过以权能意志释放出来的力量,不断以自我循环与克服自我既成缺陷的内塑方式去外塑生命际遇,从而在不可完全回避和推开命运的情况下,展现出创造与试炼命运的方式,“经历(也成就)着一连串的不同个体性”。(叶启政,2013b:120)如此一来,超克人的思想意涵与“个体性作为现代社会的结构原则”的历史—文化背景勾连起来。不过,相较这本《尼采词典》释义,叶启政(2013b

  123)进一步强调尼采的超克人概念的社会理论意涵:超克人与命运的关系如同吉登斯(Anthony Giddens)的结构化(structuration)一般,展现出能动与结构之间具有既促成又制约的关系。只不过,超克人所具有的成长与过程意义,在此转化本土式的、如何在面对命运的过程中修心养性。叶启政(2013a

  )认为,人之孤独,意味着不再祈求上帝之手,而转向了自然与内心,转向“自我救助”,从而导向内塑或修养的过程,使得“权能意志”得以充盈与提升,成为内在“依据”,对作为“条件”的结构能够以“泰然自若的随缘方式”加以“搓揉摩荡”、“应变功夫”。

  命运”一般的“条件”,另一方面又成为人们不断超克所形塑的缘便“轨迹”。(叶启政,2004:518)【脚注7】修养,也一方面形成作为实作(practice)的“灵活运用”、“随缘应对”或“权宜选择”,另一方面却在实作过程中进一步强化心灵,塑造内在的生命境界,提升“基本态度”、“‘方便’态度”或“生命境界”【脚注8】。(叶启政,2004:517;2008:311;2013a)如此一来,超克人作为一种人之类型所反映的是人与社会,或者修养与结构之间的关系过程与原则。当结构如命运一般作为条件而来临时,以孤独心境中修养而成的、不可观察的生命境界作为内在依据,能够带出可观察的修养实作,对命运或结构加以随缘应对,而非表现出对社交性的过度依赖与服从。

  而在应对过程中,结构或命运,不过是自己实作所形塑出来的缘便轨迹而已。但是,这样的轨迹又进一步作为条件产生制约作用,牵连出进一步的“

  ”式自我修养精进功夫,从而不断自我克服与自我超克。在这样的克服、超克、超越的过程中,原先被自己形塑的轨迹又不断被更新,原先制约自己的条件也不断被再制,使得个人与社会之间的关系原则不再是平凡例行,而是迈向非凡例外,营造

  一连串的不同个体性”。(叶启政2013b:120)。也可以说,个人于社会中成长,是迈进“缔造英雄”的生命历程。(叶启政,2008:313)见下图【脚注9】。

  第一种是就自身而言,可观察(observable)的实作与不可观察(unobservable)的生命境界所构成的二重性(inner-duality)。第二种是修养与外在结构之间,将结构作为“随制—条件”的二重性(outer-duality)。这两种二重性均又是不可分离的关系,因为只有在修养与结构之间产生的外在二重性的情况下,内在的二重性也才得到不断地丰富与再实现。因此,这两种可合称为“修养的诸交互二重性”(the inter-dualities of cultivation)。这一概念反映了哲学人类学所具有的社会理论意义,对预设推出社会学的存在论、认识论和方法论至关重要。见下图。

  525)对他的存在论、认识论和方法论做过一次简练地比较性总结,我先行将其全面引摘,随后再剖析:很明显的,不管如何,针对西方社会学理论论述的传统典范而言,孤独与修养所扬发出来的,乃具有着翻转颠倒其论述典范的意思。这个翻转颠倒所涉及的,不只是方法论与认识论的层次,而是更为根本的存有论的层次。在方法论与认识论的层次,我认为重点在于:(1

  2)强调“努力成就”的“理念型”翻转颠倒侧重“主导历史”的“理念型”;(3)以 以“可然性”来翻转颠倒“必然性”。至于在存在论的层次上,这即以“空”、“虚”或“无”的概念对彰出“实有”的哲学人类学存在预设。(叶启政2008:525)

  “实有”(having),不仅与上述的嗜欲、均值人所带来的思想史与统计学背景有关,也有存在论上的“迸生”(emergence)密切相关。迸生意味着先行预设着“社会”原本就是在某个“那儿”(there)的地方,由人去发现、解蔽,使之从“蔽之‘无’”变成“解之有”,而这样的过程说到底也只是“重新浮现”,并且其间一直会有严格的“有”与“无”的界限。(叶启政,2006g:177)【脚注10】对比来看,

  叶启政所主张的“孕生”(becoming)【脚注11】作为本土化立场学说,不是在“那儿”,而是在“这儿”(here),是“一种缓慢而来的平和变化的感觉”,是“经过不断修正、诠释,才慢慢养育出来”、“开发出来的生命经验”。(叶启政2006b:120;2008:294)从案例比较上来看,叶启政(2004

  399,431;2006c:235;2006g:176-177)认为前者如同一个人在海边发现潜水艇浮出水面,后者则如同从授精到怀孕的过程,是从原始状态的“虚空”(void)状态慢慢添加,而非取代“实”。从预设的角度来看,这样的存在论,是超克人主导下的哲学人类学图景的极端化推导结果。叶启政(2004

  2-4;2013b:115)指出,重要的已经不再是特定存有指引下的“人是什么”问题,而是“人可以被期待是什么”,或者是“人如何存在”之创造与可能。在存在方式与期待成就之中,处于“不依赖”的自我才能够不在“那儿”,而在“这儿”,在自己的施为与生命境界中,从“虚空架出不断的生成”、添加与尝试,见下图。

  2004:29-31;2008:316;2009:173)取借了达伽默尔(Hans-Georg Gadamer)的“诸视域的融合”(fusion of horizons)来立说,认为要因地因时地,或者说从“历史—文化质性”(the historicity and cultural specificity)【脚注13】的角度理解被研究者,而非依赖绝对划一的方法决定论(methodological determinism)去解蔽“客观先存”的事体,追求本相,实现真假意义上的“唯线】。也就是说,在知识证实过程中,摆脱科学方法作“

  ”的偏见误识,进入研究者所依靠的历史文化脉络,将行动的意义呈现或表征(representation)出来【脚注15】,“强调人们的日常生活世界,”、“尊重施为行动者的身心状态与其行为体现”。(叶启政,2004 29;2006h:71)这样的认识论其核心不在于精确,不在于“还原本貌”,而在于隐喻(metaphor)的意涵启发,在于探求“具原则性之象征符号的组合”。(叶启政,2006h:71)【脚注16】

  ;2009:173;2016)不再接受客观实存以去唯真符应的认识策略,而是转向了建构式的“虚相”或“没有固定的本相”考虑。因而,社会学学者的知识证实任务是将被研究者的身心状态或行事理路及其蕴含的修养境界、背靠的特定的历史—文化质性建构出来,与不断精进、尝试与创造的行动者的缘便轨迹与实作加以呈现。这样由被研究者实践而成的随制过程(contingent process)故事与社会学者的知识故事之间,关键在于以隐喻方式的“语意转换”联接起来,形成所谓的“人人都是社会学家”的成效。

  )认为,西方社会学的主流思维看重的是“可观察到的行为表象本身”,而非能“修养工夫”、“慈悲态度”一样的“人深涵的种种素质”。不过,如果将修养划分成两个层次的话,与其主流相对,其认知思维所指涉的对象可以兼顾二者,共同成为其方法论中的范围和界限【脚注18】。其次是获得真理的程序和准则。缘由哲学人类学的设想,叶启政不同意“

  ”抹平人之个体性的“分析理性”。他认为这样方式是假定了“过去”与“未来”之间线性相关,因而以“过去”的资料进行测量式或操作化的“拆零”分析,以面向“未来”开展推理演绎(deductive reasoning),最后形成“公设—演绎”命题(axiomatic-deductive proposition)。(叶启政2008:348)这样西方社会学主流的方法论主张,亦包括假设推论(hypothetico-deductive

  “类存有体”思考,忽视了人的想象和感受的能力。(叶启政,1993;2008:352)为此,叶启政(2008:

  ,363)认为需要在“想象—感受”的诠释模式下,认为“过去”与“未来”之间既不应被视为线性(linear),而应当是非线性(nonlinear),也不应当“针对过去”进行拆零,而应当“朝向未来”进行“具理念型之整体意义的建构”和“隐喻描绘”。一旦肯定了人的想象和感受作为方法上的程序环节,挖掘了“

  ”,那么社会学在编织“理念故事”时,不再是充实“去时间”的认识论倾向,也不再是构造以历史哲学推动历史的“主导历史”叙事,而是因人、因地、因时地将经验加以诠释,把人的“灵活运用”、“运用时的基本态度”等个体性展现出来,落实非凡例外的方法法则,探讨人是如何“努力成就”的诸种故事。(叶启政,2008:311,525)

  将吕炳强定位于社会学本土化一脉的人物,从表面来看,似有怪异。因为吕炳强的作品中除了个别举例会涉及到本土的历史故事,并没有使用如“修养

  ”、“关系”的本土概念与理论框架。但是,同样表面显见的是,吕炳强(2007:1)认定使用汉语而非英语写作西方社会学的诸概念与诸理论。此一表现便可从郑志成(2013)所说的“自己的母语,自己的说话方式阐述西方思想学说”本土化立场上达到理解。假若郑志成的本土化之说作为最宽准之说的话,那么吕炳强的理论书写方式即使可能不是本土化的充分理由,也无疑是必要理由。再者,叶启政(2015)也同样取材于尼采(

  Nietzsche)、杜蒙(Dumont)等西方学者学说,以“世界观”反对“以本土取代外来”、“东方取代西方”之说。假若以叶启政和郑志成的观点作为共同支撑的话,没有理由不将吕炳强作品视为社会学本土化中的一份子。脚注【2】

  我在下文还将分析叶启政的存在论。但这样做法分拆了叶启政常用的“哲学人类学的存有论预设

  。(叶启政2013a)(加粗字母为笔者所强调)一本哲学辞典这样给出“预设

  ”(presupposition)词条的解释:“一般而言,预设是毫无疑问地认为是真的东西(true),作为某个结论(conclusion)的前提(premise)。在这种意义上,如果A预设B,就说B可以从A推出来(if A presupposes B, B is derivable from A)。作为一个语义概念(semantic notion),预设是两个陈述A和B之间的关系,使得A预设B,如果B的真是A为真或为假的必要条件(necessary condition)”。(布宁、余纪元2001:800)。如果接受这个定义的话,那么“哲学人类学

  —社会学”之间的关系是前者预设了后者,是指社会学可以从哲学人类学中推出来。而叶启政(2008:525)在《迈向修养社会学》将社会学理论论述分成了存在论、认识论和方法论(不过,他又将哲学人类学划入存在论,我认为这又产生了重迭矛盾。而这样的重迭矛盾又无法解释,那一段话中未涵盖的哲学人类学其它内容。下文有引摘该段,为简洁起见,在此不引摘了)。如果是这样的话,那么存在论也可以由哲学人类学推出来。为此,我将哲学人类学与存在论分为两个层次。但是,一旦接受了哲学人类学这一创新点,又未尝不可以说,广义上的叶启政式社会学,其创新之处在于增加了哲学人类学预设这一环。我在下文也使用叶启政式社会学来涵括他的哲学人类学论述。

  不过,即使在同一篇期刊论文的摘要英译中,叶启政除此之外还使用了另一种“哲学人类学

  ”来理解的线章)的另一种解读路径。当然,在叶启政的其它论文中,可能对该词还有不同译法和理解,也许会得到更完善的解释,待考。脚注【3】因为我找不到1987年的原文,只能借助

  2006年出版的论文集来了解此文。就此文集中收录的其它论文来看,这一判断可能有误。因为该论文集还收录了1982

  年发表的论文《从中国社会学既有性格论社会学研究“中国化”的方向与问题》,也有“哲学人类学的基本存在预设”一词。不过,该词未出现在1982年发表的论文原样中,见叶启政(1982:115-152;2006d:3-28)。鉴于此,我将引用叶启政2006年此本论文集的文献均仔细标出为图书章节,便于读者查校。凡引用叶启政与吕炳强的其它论文集亦参考此法。脚注【4】不过,叶启政(2012

  社交性”与莫斯(Marcel Mauss)说的“情愫”视作相近的事体,而情愫概念又与“正负情愫交融”概念、用以化解对“社交性”依赖的邻近。脚注【5】此段引文中对“孤独”

  孤独”的理解。他首次将“孤独”概念化,似是1983年发表的《从社会学的观点谈现代人的问题》一文。在该文中,叶启政(1991c:420-421)认为,“完全自我接纳的人”和“完全自我拒绝的人”有两个共同点:一是过度封闭自己和过度自膨胀之背后的“自卑”,二是无法接受别人同情和丧失自我独立性的“孤独”。不过,这样的以自卑和孤独并举的论述,在其后来并没有得到进一步发展,故不在本文中考虑此种“孤独”定义。脚注【6】暂且将“时尚”

  打结于此,下文不再开展,是因为叶启政并没有以三分法延伸地分析出均值人、时尚人(或者是大众人。姑且如此称谓)、超克人的哲学人类学式的人之图像所默认下的存在论、认识论、方法论之别,而只是以二分法(均值人、超克人)的方式加以对照式分析。叶启政老师在阅读了本文的初稿后指出:“

  就符号消费而言,时尚人是内涵在均值人的观点之中。”我同意这样的说法。脚注【7】“结构对人既不是敌人,也不是从事制约工作的警察,更不是一种沉重的负担。它一直是具随制作用的外在性条件没错,但是,却变成是给予人的生命填满着生之趣味的‘文化’内容。对人来说,任何结构理路所铺设出来的都是一种‘缘便’的轨迹,它既不用求,也不用推;同时,既不可求,也不可推。”(叶启政

  )脚注【8】“…以佛家所说之‘方便’态度来搓揉事务的养成工夫。用句通俗而简洁的话语来说,这也就是,以一切不强求的自在自得态度,因时因地而随缘应对。”(叶启政,

  )“修养作为一种实作(而非论述)的形式被提出来,才能发挥出其可能的社会学意义——不是人与社会结构的对立,而是人对社会结构作为随制条件的灵活运与运用时的基本态度”。(叶启政

  2008:311)我认为,叶启政在此是为了强调实作与论述之比较,才将修养作为实作。当然这样并没有错,但此定义无法准确地呼应其后文章所分拆出来的修养之层次,亦即此处提到的“灵活运用”与“

  运用时的基本态度”之分。因此,实作仅得分拆后的修养的一个方面。同时,叶启政在这一论述中的“随制条件”也应作为两个词来分拆来理解,条件(孙注:似是condition

  )是其一,随制(contingency)是其二,见上一条注释。“修养有两个层次:(1)合情合理地应对既有的结构性‘命运’——这是一种攸关人存在之现实’

  底线’的权宜选择问题;(2)生命意境的提升——这是一种原属可有可无性质的生命意义抉择,涉及到的是生命境界的感受深度与厚度(或谓精致细腻程度)的问题。”(叶启政,2013a)脚注【9】为简化对彰方便,这里和下文使用了“

  )。但只是为了行文方便,不是为了介入或参与吴鸿昌(2013:第2章)和郑祖邦、谢升佑(2009:第11章)关于“叶启政社会学”和“叶启政主义”的有关分辨。脚注【10】叶启政(2006g:176

  的用法是来自其拉丁文emergere,“e意指‘从口而出’,而mergere的意思则是浸泡在液体(如水)中。因此,emergence乃指原来沉在液体中的一样东西浮现出来。”脚注【11】叶启政老师阅读本文的初稿后,认为becoming的对应中文词“

  而非“孕生”。我仍用“孕生”是出于以下考虑:第一,我仅在《象征交换与正负情愫交融:一项后现代现象的透析》一书中看到谈论尼采式超克人形象时使用了“生成(becoming)”,而在其它各书与文中,(叶启政2013b:116)尚未能找到将“生成”标注为“becoming”的文字。第二,叶启政对becoming的汉译词使用较为灵活,还包括“变成”(叶启政,2004:399)。第三,确实,我没有找到“孕生(becoming)”这样明确的中英文标注办法。第四,从叶启政(2004:399;2008:293-294;2013b:116)的用法来看,“孕生”、“变成”、“生成”都是建立在与虚空相连、与迸生相对的语义学矩阵中,故可作同义理解。第四,“孕生”与叶启政所举的案例——从授精到确认怀孕期间女性的感受更为贴切。第五,相对来看,叶启政(2004:399;2006c:235;2008:293)对“孕生”一词使用频率更高。脚注【12】高国魁(2013:257

  以文化例外、自我优先和身心状态等三要素构成的本土认识论型态。”如果接受哲学人类学乃认识论作为叶启政理论论述的层次划分的话,那么一旦止步于认识论,叶启政的尼采式哲学人类学论述、和虚空孕生的存在论论述便悬搁了,或者将其存在论问题加以认识论化了。脚注【13】我没找到叶启政的文本中对这一概念的英译注。经向叶启政老师确认,该词为其自创的词汇。不过,英文文献中也有类似的表达,同样是谈认识论的问题,为“诸外在性的历史质性与文化特质”

  :41)称为建构出来的“虚相”。脚注【16】高国魁对叶启政本土认识论型态的总结与本文对认识论总结的同异之处在于:首先,尽管高国魁(

  历史—文化质性”的统一性考虑,文化例外只是“历史—文化质性”分殊至本土的一种类型。其次,高国魁所说的自我优先的本土认识论,更与哲学人类学或存在论有邻近。上文已述,不赘。同时,这个要素也与第三个要素(身心状态)有重叠。最后,身心状态尽管看似是叶启政提出、并为本土化定制的概念,但并不能严格地算是本土认识论概念,因为叶启政(2006i:

  现代西方人”。因此,该概念更是一个普遍概念,而非专属概念。如果接受这样的看法的话,叶启政提出这一概念的要紧目的不在其本身,否则的话,“生活世界”也应同样被作为高国魁总结的要素之一。勿宁说,叶启政(2006h:71)阐释和提出“生活世界”、“身心状态”

  “表征”(与“呈现”同为representation的译词)的认识论策略:“研究者如何走进被研究者的生活世界,掌握被研究者的身心状态特质,并以概念化的方式来‘呈现’其形貌的能力,自然就成为‘本土化’最重要的具体问题,而‘本土化’的现实意义也正在于此。”脚注【17】《西方哲学英汉对照辞典》没有“方法论

  方法”(method)词条,其定义是:“方法是决定一个主题(subject)的范围(scope)和界限(limit),并确定在这些界限内可接受的获得真理(truth)的工作方式的准则(rules)、假定(assumptions)、程序(procedures)和范例(examples)的组合(combination)。……。”(布宁、余纪元,2001:617)我对该种元素分析办法有取借,见正文。但是没有取借其中的两点,分别:一是“假定”,因为它已体现在叶启政与西方社会学主流论述典范的对比之中。二是“

  范例”,因为作为范例的理念型,下文在分析叶启政的实在论时会具体分析其所指的理念型,不再赘述。脚注【18】叶启政老师在阅读了本文的初稿后提出,西方也研究“人深涵的种种素质”。为此,我修改引文,将之按其所说限定在

  西方社会学的主流思维”。(Sociological理論大缸第293期)返回搜狐,查看更多责任编辑:

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